slider-1 slider-4

Лекція прочитана під час інавгураційного симпозіуму 19 жовтня 2112 року в Теологічному Інституті ім.Св.Йосифа Більчевського (Львів-Брюховичі) (відеозапис симпозіуму)

 

О. проф. Папського Університету ім. Йоана Павла ІІ др габ. Владислав ЗУЗЯК.

переклад Л. Дердзяк

 

Про необхідність віри в сучасному світі

 

 

 

У цьому році починається оголошений папою Бенедиктом XVI Рік Віри. Його початок збігається з 50. річницею II Ватиканського Собору. Ми пам'ятаємо, що Ватиканський Собор приділив багато уваги  ролі і місцю віри та ролі і місцю спільноти віруючих людей у сучасному світі. У цьому контексті я хотів би провести роздуми про віру з періоду так званої плинної сучасності.

Сучасний світ постійно змінюється, в ньому з'являються нові виклики і нові загрози, яких попередні покоління взагалі не могли б собі й уявити. Осягнення фізики, медицини, біології, технології перетворюють реальність, в якій ми живемо. Одночасно швидкість тих змін і темп життя утруднюють, а інколи унеможливлюють роздумування про зміни, які відбуваються. Замість такої рефлексії сучасна людина стає невільником споживацтва, який пропонує легші і більш приємні рішення - готові зразки на задоволення потреб, на досягнення щастя, на переживання життя. У безперервному русі плинної сучасності, в результаті урбанізації і міграції зникають дотеперішні традиції і спільноти, які для них є опорою. Разом з культурними традиціями, в наслідок відриву від більш ранніх віднесень і контекстів, також зникають вірування, релігійні практики, розуміння змісту, який міститься в релігійних переказах. Комерціалізація і прагматизм в усіх сферах людської діяльності спричиняє те, що релігійна символіка є перейнята спеціалістами від маркетингу, що видніє в передсвяткових рекламах.

Ці зміни спричиняють, що сучасна людина багато аспектів віри трактує щораз більш поверхнево. Одночасно питання віри і релігії витісняються з публічного простору в результаті декретованого лібералізмом розділу між сповідуваною вірою і релігійною практикою та суспільною практикою, розділу публічної і приватної моральності. Це спричиняє, що дискусію про роль віри в громадському житті дуже обмежують. Віра має бути прерогативою приватної моральності, що ефективно ліквідує будь-яку дискусію про її значимість у публічному дискурсі. Одночасно на тему віри в публічній моральності висловлюються найголосніше атеїстичні постмодерністи такі, як Р. Рорті чи П. Сінгер. Р. Рорті, так як і раніше Ф. Ніцше не говорить: “Бога не має, ані також: я не вірю в Бога, але: Бог помер”[1] – Бог скасований, викинутий з публічного простору. Ті мислителі не дозволяють нам вірити, однак самі ж пропагують принципи своєї релігії. Приймаючи тези просвітницької думки, вони вірять в спасительну могутність розуму, який підніматиме людину на височини. Прицьому вірять, що всіляка релігійна віра ослаблює прагнення переступити власні обмеження і вдосконалення себе та світу. Це очевидно помилкова теза. Ті постмодерністи не помічають, що розум, який позбавлений опори в трансцендентності, а також санкціонування цінності життя, був джерелом найбільших лих XX ст. Просвітницький проект модернізації світу за допомогою розуму, звільнений від “релігійних забобонів”, привів до Хатиня, Колими, Освенціма, Великого Голоду в Україні. Одночасно вони не беруть до уваги, що іменно в релігії знаходяться джерела всілякого суспільного та індивідуального розвитку, що віра, грунтована на міцних передумовах, не є перешкодою в прямуванні до досконалості, а навпаки, робить можливою “довірливе” зосередження на цьому прямуванні.

Постмодерні спадкоємці Сартра переконують, що оскільки Бога не має, отже не має того, хто визначає людську природу, тому людина не має природи, тобто є нічим. Що правда висновок здається очевидним і одночасно дуже відважний, але аж ніяк не пристає до реальності якого-небудь людського індивіда, який народився у цьому світі. Перш за все - ніхто ще не народився “нічим”, ми завжди народжуємося в якійсь спільноті, яка формує наші перші слова, думки, спрямовує перші кроки, передає свій досвід. Крім того ми народжуємося оснащені емоціями, які в спонтанних реакціях на конкретні ситуациї виявляють наше внутрішнє “оснащення”.

Основана на раціональних післяпросвітницьких тезах система формування одиниці, яка раціональними категоріями описує життя, роботу, мову, визначає наступні прошарки “замикання” людини на духовну сферу, невловиму засобами науки. З таким видом раціоналізму, між іншим, полемізував архієпископ Й. Жиціньскі вказуючи, що “доходило б до дійсно гротескових ефектів, якби попробувати цілковито підпорядкувати раціональні суспільні структури принципам наукової раціональності. В раціональній і критичній інтерпретації світу потрібно враховувати те, що людина не завжди діє раціонально, що існує важлива сфера її етичної поведінки, емоційних реакцій чи естетичної поведінки, яку не можна підкоряти простим зразкам логічного виникнення”[2]. Таку раціональність архієпископ Жиціньскі називав “провінціальною”[3].

Тісний раціоналізм відбирає людині не лише право на емоцію і право на віру в Бога, але й на віру в сенс всіляких дій, залишаючи всього лише “пусту” екзистенцію, переповнену роботою і споживанням. Таке обнаження людини з віри в сенс часто веде до катастрофи. Писав про це Іван Павло II: „Світом, в якому ми живемо, трясуть різноманітні кризи, а серед них однією з найбільш небезпечних є загублення сенсу життя. Багато людей, які живуть сьогодні, втратило сенс життя і шукає його замінників в невгамовному консумпціонізмі, в наркотиках, в алкоголі, в еротиці. Шукають щастя і знаходять смуток, порожнечу в серці, а нерідко розпач”[4].

Сучасна комерціалізація і інструменталізація всіх сфер життя торкається також освіти, яка основується на обговорюваній вузькій моделі раціоналізму, позбавляє людину свідомості, що вона має в собі “божий елемент” - гідність. Одночасно суспільні і економічні умови сприяють розшаровуванню суспільств, ліквідації цілих суспільних груп з публічного простору, позбавленню юрби людей відчуття власної цінності, які або не можуть або не хочуть пристосуватися до нинішньої суспільної моделі. Незважаючи на ті всі негативні явища, нам вмовляють, що така модель є природним станом людини і що іншого кращого суспільного порядку бути не може[5].

Будучи наслідком комерціалізації, консумпціонізм робить мілкою сутність людяності, пристосовує людину до потреб ринку, для якого ідеалом є істота, яка працює і видає зароблені гроші на стимульовані ринком і зростаючі технологічні можливості, весь час нові потреби: нова краща модель телевізора, телефону, комп'ютера, автомобіля. У світі, ціленаправленому на вдоволення і вигадування нових потреб, забуто, що людина також має старі, як її історія, духовні потреби. Проте ті потреби важливі в житті людини, оскільки в історії людини вони проявляються з великою силою і безперервно. Бог є нам потрібний і ми, захоплені примарними успіхами інструментального розуму, не можемо про нього забувати. Божа присутність, якої мабуть у сучасному світі дуже виразно ми не помічаємо, може забезпечити людині переконання, що її життя (може бути) щасливе, матиме сенс, буде творче і "вигідне" для щастя і свого розвитку та інших. Просто, як висловила Барбара Скарга: "людина потребує такої стійкості і присутності. Ціла історія метафізики цієї потреби є свідоцтвом. Отже, не можна того свідоцтва ігнорувати і применшувати його роль”[6].

Духовні потреби виражають прагнення, які містяться в нас дуже глибоко, щоб їх міг зрозуміти інструменталізуючий раціоналізуючий розум. Він не зрозуміє ані одвічного прагнення Бога, ані прагнення любові. Отже, нам потрібний інший вид розуму - розуміючий, прямуючий до мудрості, зауважуючий, що любов є моторною силою  пізнання і дій, які є їй підпорядковані як найбільш первинному, екзистенціальному ставленню до цінностей”[7], що божественність, яку ми передчуваємо і відшуковуємо в наших інтимних прагненнях, є джерелом не лише надії, але й розвитку, є проявом прямування до щастя і досконалості. Все, що благородне, що в людині перевищує тваринну природу, міститься в цих прагненнях. Цей аспект підкреслював М. Еліяде: „Для нерелігійної людини всі життєві акти - сексуальність, харчування, робота, забава - є десакралізовані. Це означає, що усім тим фізіологічним актам бракує духовного значення, через те і правдиво людського виміру”[8].

Я вже раніше зауважив, що атеїзм є також видом релігії, яка грунтується на вірі в неіснування Бога. Її не можна довести на грунті раціоналізму, як і віру в існування Бога. Сучасна філософія вказує, що також різні наукові знання містять в собі елемент віри, без якого ми не могли б взагалі почати мислити.

Аналізи філософів вказують, що раціоналізм не має жодних аксіом. Навіть так вельми імовірні тези, як твердження існування світу, залишаються проблематикою "віри”. Над тим вже уболівав І. Кант, кажучи: "назавжди залишається скандалом філософії і загального людського розуму, щоб ми тільки на віру мусили приймати існування предметів поза нами [...] і щоб ми не могли протиставити жодного задовільного доказу, якщо комусь прийде в голову сумніватися в їхньому існуванні”[9]. Також Людовик Віттгенштайн, міркуючи чи можна визнати, що “земля існувала задовго до мого народження”, або ж чи вона є “великим тілом”, питав: “я все це знаю? Я в це вірю. […] Не тільки однак я знаю, чи я вірю в те все, але інші також в це вірять. Мабуть, я вірю, що вони в це вірять”[10]. Знання будуються на вірі, на нашому прагненні розуміння, на прагненні пізнавання правди. Про це вже писав творець прагматизму В. Джеймс: “Чим ж є [...] віра в правду [...] якщо не тільки палким схваленням прагнення”[11]. Тільки вірячи в правду ми можемо її шукати.

На початку пізнання є віра в тотожність наших проектів, яку передчуваємо у прагненнях, яка домагається схвалення, а скоріше домагається прийняття рішення про схвалення або заперечення. Цю ідею К. Тарновський знайшов у концепціях Г. Марцеля і Ж. Набера: джерельне “схвалення виявляє диспропорцію між тим, що є, а тим, що повинно бути [....], разом із тим є двигуном »промоції екзистенції« […] Але джерельне схвалення приймає те, що шановна філософська традиція називає світлом Добра. Світло Добра однаково уможливлює схвалення, як і заперечення, дозволяє перш за все підкреслити наш простір оцінювання, видобуває елементарну ієрархізацію реальності”[12]. Вільне рішення схвалення відкриває людину на світ цінностей і на світ пізнання.

Віра є точкою опори для давніх і нових бачень світу, і одночасно, як додає Джасперс, “віра є чимось безпосереднім на противагу всьому, що розум запозичує”[13]. Зауважуємо, що ми не здатні відділити віру від розуму, також ми вказували, що дотеперішні спроби закінчувалися трагічно. Також сьогодні ми не можемо ставити понад ані віру, ані розум ? мусимо зауважити, що “розуму не можна вилікувати без віри, а віра без розуму не буде людською”[14], що “розум і віра взаємодопомагають. Тільки разом вони спасуть людину. Як говорив Бенедикт XVI: „Захоплений чистою технічною дією, розум без віри приречений загубитися в ілюзії власної всемогутності. Вірі без розуму загрожує відособлення від конкретного життя осіб”[15]. У нашому розумінні світу ми маємо  укласти проблеми секуляризму, релятивізму, а також віднестися до “питань, пов’язаних із зміною ментальності, яка, особливо в наш час, обмежує діапазон того, що є раціонально певним, до наукових і технічних відкриттів”[16].

Отже, нам потрібний розум, який розуміє два види правди: ті, які стосуються “тільки тез і методів пізнання в межах зв'язків минущих речей”[17], правди науки і техніки, та правди віри. Правда віри, “якою я живу, є правдою тільки завдяки тому, що я з нею ототожнююся; її історичний прояв, можливість об'єктивного висловлювання її не зобов'язує повсюдно, а все ж вона безумовна”[18].

Ми спостерігаємо, що ми можемо відшукати право на віру на межі, яка відділяє те, що як здається доступне раціональним аналізам, від того, що здається недоступним нашим пізнавальним можливостям - розум нам сам вказує свої обмеження, які віра виконує. Але не кожна віра добра для людини. Ми в нашій совісті маємо вирішувати, чи віра в те, що Бога не має, що людина є тільки екземпляром одного з численних гатунків тварин, які зумовлені в такий сам спосіб законом природи, краща від віри, що Бог є і створив нас для того, щоб ми вдосконалювалися однаково в індивідуальному, як і общинному вимірі?

Чому ми не мали б вірити, що ми є Божим сотворінням, а що за тим йде ? ми вільні? Що світ може бути добрий, що ми можемо причинятися до творення того доброго світу? Така віра не спричиняє наступного поневолення людини у полоні відчуженості і споживацтва, але може звільнити - обмежене “вузьким” раціоналізмом і протиставним до нього антираціоналізмом - запаси нашої доброї волі і правдиво людської духовної енергії. Ми як християни, пам'ятаймо при тому, що свобода не є абсолютною цінністю, але це - дар, благодать і зобов'язання. „Христос нас визволив на те, щоб ми були свобідні. Тож стійте і під кормигу рабства не піддавайтеся знову” (Гал 5, 1)[19].

Ми можемо парадоксально констатувати, що до всілякої правди ми доходимо тільки через віру. Отже, що є, а що не є ілюзією? Напевно ілюзією не є існування Церкви, яка понад 2 тисячоліття є спільнотою вірних. Ілюзією не є наші духовні потреби, ілюзією не є наші прагнення і наші дії на користь їхнього здійснення, однак ілюзією залишаються, міцно укорінене в громадському житті, нереалістичні домагання прихильників розуму до прийняття їхньої єдиної правди.

Бог не помер тому, що так декретують деякі філософи. Він залишається присутнім в наших серцях і у світі. Його присутність ми відшукуємо також через великий “брак”  Його. Цей “брак”, який залишається натхненням для початку наступних пошуків вказував Г.-Г. Гадамер, у спогадах перших років свого співробітництва з M. Хайдеггером: „Хайдеггер у ранньому періоді своєї роботи в Фрибургу сказав колись на одній із лекцій: “Бога не можна втратити так, як губимо свій складаний ніж”. Однак, в дійсності, навіть і складаного ножа не можна “так просто” загубити так, що його вже більше немає. Коли загубили якусь давно вживану річ, як складаний ніж, той факт, що нам її постійно бракує спричиняє, що саме в такий спосіб вона доводить свою присутності, свою Присутність[20]. Бога важко збагнути, однак не можна Його не визнавати, а якщо ми собі уявимо наслідки Його браку, то ми будемо змушені визнати, що Його існування необхідне - необхідне для нашого існування.

Прагнення, про які я говорив раніше, переконують нас, що мусить існувати цей бажаний, Той, кого ми прагнемо. Отже, ми шукаємо Його сліди в собі, в інших, в традиції, у світі - і ми їх віднаходимо. „Віра згідно зі своєю природою прямує до розуміння, вона бо оголошує людині правду про її призначення і дорогу для досягнення  її. Навіть якщо висловлювання оголошеної правди перевищує наші можливості і якщо наші поняття недосконалі по відношенню до її величі, яка остаточно є бездонна (пор. Еф 3, 19), то однак для розуму, який є даний Богом, як знаряддя пізнавання правди, вона являє запрошення увійти в її світло, яке уможливить розуміння, принаймні в якійсь мірі, того, в що повірив”[21].  Віра, в якійсь мірі є стрибком у світло, яке звільняє і опромінює наше мислення.

В цьому місці варто також нагадати слова великого філософа Лева Шестова: “віра це не є готовність визнавати ті, чи інші твердження справжніми. Таким чином не можна навіть на крок наблизитися до Бога. Віра є переходом у нове життя”[22]. Через віру ми віднаходимо свій зв'язок із спільнотою, а також з попередніми поколіннями і з майбутніми поколіннями. Віра створює спільний простір, в якому ми можемо реалізовувати себе, утікаючи від самотності, яку нам пропонує атомістична модель ліберального суспільства.

Роль Церкви полягає у підтримуванні цих пошуків, допомагає у відшукуванні віри, її підтвердженні і укріплюванні та вказуванні на те, що віра це дар, який потрібно нам заново відкрити, доглядати і свідчити про нього, але також, що ми лише разом можемо прямувати до того, що „кожен з нас з радістю зазнає того, як прекрасно бути християнином”[23]. Потребу віри, прагнення Бога і любові ми відшукуємо в собі. Ці глибокі прагнення відкривають нас на правди віри, однак віра - це зустріч, яка відбувається у спільноті і правди віри можуть нам себе об'явити повністю тільки у спільноті. Як писав колись нинішній папа Бенедикт XVI: „Тільки хтось інший може нас зробити християнами. А тим “іншим”, хто робить нас християнами, хто передає нам дар віри, на першому місці є спільнота віруючих - Церква. Від Церкви ми приймаємо віру, хрещення. Ми не станемо християнами, якщо не дозволимо, щоб ця спільнота нас сформувала […] Також спільнота підлягає такому ж самому пасивному процесу: тільки Христос може установити Церкву”[24]. Розум потребує Об'явлення і спільноти, яка відчитує Об'явлення. В значній мірі це відчитання вже зроблено. Ми його відшукуємо у копітких пошуках відповіді на дратівливі питання, які ставили попередні покоління.

Наші попередники також є важливим елементщм спільноти, якого не можна ігнорувати. Вони творили традицію, і залишили, як про це прекрасно написала Б. Скарга: „Сліди, скеровані в минуле, яке несе надію. […] Ми не хочемо їх вимазати, ми хочемо можливого підкреслення, виразності, бо по них ми йдемо до того, що для нас важливе, чиєї присутності ми прагнемо. Вони для нас є подарунком, благословенням, баченням виповнення”[25]. Отже, ті сліди нам потрібно заново відкривати, щоб наші знання були найбільш повними. Очевидно знання, які ми отримали завдяки спільноті, маємо, однаково як спільнота і як її члени, верифікувати у щоденному досвіді[26]. Ми вже знаємо, що не існує такий авторитет, якого не потрібно б було перевіряти на практиці. Справжня віра постійно повинна черпати з джерел. Її не вдовольняє жоден встановлений стан. Весь час ризикує максимальною відкритістю. Притому не може посилатися на себе як на інстанцію, на яку не можна внести апеляційну скаргу, але має бути вихідною точкою для підтвердження її правди життям.

Хоч би тому, що весь час ми знаємо і розуміємо більше і зауважуємо, що більш ранні спроби розуміння можуть здаватися недостатніми. Тому прийняття правд віри - це одне, реалізація себе і свого життя спираючись на них ? це друге, а доповнення розуміння їх, спричинення того, що віра залишається жива і відкрита ? це третій виклик для віруючої людини. Такий виклик ми віднаходили в тезах ІІ Ватиканського Собору.

Віра, хоч натхнена нашими інтимними прагненнями, які вимагають роздумування, може закорінітися тільки у спільноті, бо тільки у спільноті може виявляти себе любов. Та любов, яка об'єднує в одне ціле міжлюдські процеси, яка надає сенс взаємному жертвуванню, як писав Марцель: "укорінена в бутті, любов, яку не можна замкнути в ніяких мірках, які використовуємо для того, щоб оцінити, чи продати [...] любов сама в собі не є цінністю, а з іншого боку без любові не має і не може бути цінності”[27]. Відчуття Божої любові дозволяє нам зазнати Його присутності і нашої участі у Божих ділах. Таке відчуття для віруючої людини є виразним знаком Божого існування і підтримки нашого розвитку. „Об'явлена в Христі правда про Бога, який є »Отцем Милосердя« (2Кор 1, 3), дозволяє нам “бачити” Його особливо близьким людині тоді, коли вона страждає, коли знаходиться під загрозою у самому стрижні своєї екзистенції і людської гідності. Іменно тому багато людей і багато середовищ, керуючись живим почуттям віри, в деякій мірі спонтанно звертається до Божого милосердя в сьогоднішній ситуації Церкви і світу”[28]. Отже, потрібно її привернути людині, потрібно вказати, що без неї неможливим був би цілий дотеперішній людський розвиток, що завдяки ній ми можемо творити справжнє і тривале. Може ми також переконаємо інших, що любов є більш економічним принципом творення суспільної спільноти, ніж актуальна ліберальна модель, яка грунтується на санкціонуванні конфліктів і суперництва. Щоб це було можливо: „Церква, як одне ціле, а в ній її пастирі, мають, як Христос, вирушити в дорогу, щоб вивести людей з пустелі на простір життя, у дружбу з Божим Сином, до того, який дає нам життя - повноту життя”[29].

До того переконує нас Бенедикт XVI, щоб ми в Році Віри вийшли на зустріч світу і засвідчили перед ним, що „Віра, чинна любов'ю”[30], щоб Божий дар любові, який ми отримали від Христа, передали далі, в надії, що наші дії, свідчення, мудрість, можуть хоча б у якійсь мірі зробити цей світ кращим. Щоб бути вірогідними партнерами для тих, хто сумнівається, хто шукає надію, ми повинні доводити вчинком і власним прикладом євангелізаційну місію Церкви. Для християнина зразком до наслідування залишається Христос, але, “однак, це наслідування не полягає всього лише у слуханні науки і у слухняному прийманні заповідей. Воно означає щось більш радикальне: притулення до особи самого Ісуса, участь в Його житті і призначенні, участь в Його добровільному і повному любові послусі волі Отця. Наслідуючи вірою Того, хто втілена Мудрість, учень Ісуса справді стає учнем Бога”[31].

Христос свою любов подарував  усім людям. У Душпастирській Конституції про Церкву в сучасному світі ІІ Ватиканський Собор однозначно констатує: „Це стосується не тільки вірних християн, але також всіх людей доброї волі, в чиєму серцю невидимо діє благодать. Оскільки бо Христос помер за всіх і оскільки остаточне покликання людини насправді одне, саме Боже, то ми маємо визнати, що Святий Дух усім жертвує можливість дійти, в спосіб відомий Богові, до участі в тій пасхальній таємниці”[32]. Не всі однак знають про можливості, які Христос їм подарував, не всі мають свідомість, що неволя, в якій тривають, не є природним станом людини, і що ми можемо їм допомогти: „У всіх культурах присутні тягарі, від яких потрібно звільнитися, а також тіні, з яких треба виходити. Християнська віра, яка втілюється в культури, переростаючи їх, може їм допомогти зростати в універсальному співжитті та солідарності, з користю для повселюдного всесвітнього розвитку”[33]. Культура і віра взаємно собі потрібні, щоб могли захиститися перед ідеологічною маніпуляцією чи редукуванням людяності. Культура без відповідної вірі трансценденції є беззахисна по відношенню до фінансів і влади; віра без втілення в культуру швидкоплинна і її надія піддається секуляризації  через політику. Тому необхідні зустрічі та діалог віруючих людей з людьми  культури.

Напевно ми можемо багато що запропонувати світові і сучасній культурі, тільки ми маємо бути відважні, щоб проголошувати правди віри, з якими ми ідентифікуємося, підтверджувати їх нашим щоденним життям і свідчити про них. Це один із обов'язків, який бере сама на себе щира віра - обов'язок вірності і чесності. Більш того, віра, підтверджена у дії, перевірена життям, надає цьому життю в деякій мірі додаткову цінність, про яку забувають ідеологи посучасності, цінність поваги до самого себе. Але також послідовність вірних, які дають свідоцтво вірі збуджує повагу інших, схиляє до задуму над власним життям, до питань, до розмови, отже може стати моментом повернення до духовного оновлення, напевно ж полегшить бажане “нав'язання контакту з науковим світом і світом культури та створення нової нагоди до творчого діалогу віри і розуму”[34]. В Році Віри потрібно витягнути руку до тих всіх, хто в посучасній добі відмовляються від надії, від великих планів, закриваються в “тут і тепер”, у власних анклавах сенсу, намагаючись будувати для себе якесь відчуття безпеки і робити щось на міру власних потреб і можливостей. Потрібно їм вказувати, що це відчуття безпеки, яке намагаються будувати, відтинаючись від решти світу, не тривале, що їхні потреби не вдовольняються на достатньому рівні ані використовувані можливості у повній мірі, тому що у світі невпинних змін, єдиною безпечною пристанню може бути любов і взаємна підтримка в реалізації найглибших прагнень.

Разом із ними задумаємось, що означає робити світ кращим: чи має бути більш зручний, краще обладнаний, справно керований, чи може важливіше є те, щоб люди відчували повагу один до одного, щоб на дар любові, який отримали від Христа, відповідали із взаємністю? Обидва бачення не виключаються між собою, але перше позбавлене другого перетворює людяність і людство у бездушну машину. Адже ми не хочемо жити у такому ворожому, чужому, бездушному світі. Отже, ми маємо залучати інших до трудної роботи перетворення світу, дискутуючи з ними, розуміючи їхній страх і душевні розлади, підтримуючи.

Як вказував ІІ Ватиканський Собор: “Отже, нехай вірні живуть в найбільш тісній злуці з людьми своїх часів і стараються точно зрозуміти їхній спосіб мислення і відчування, що виражається в їхній розумовій культурі”[35]. Це дозволить представляти правди віри в такий спосіб, який краще  відповідає  вразливості і проблемам сучасних людей. Папа Іван Павло II вказував, що “слід шукати і знаходити щораз більш відповідні трактування універсальних і міцних моральних норм, щоб вони більше відповідали різним культурним контекстам, щоб були здатні краще виражати їхню незмінну актуальність в кожному історичному контексті, щоб давали змогу правильно розуміти і інтерпретувати правду, яка в них міститься”[36]. Притому ми маємо звернути увагу на якість нашої віри, пам'ятаючи, що “Віра є рішенням, яке ангажує цілу екзистенцію. Вона є зустріччю, діалогом, причастям любові і життям віруючих з Ісусом Христом”.[37] Додержуючись того застереження ми можемо прямувати до відновлення і оживлення значення символів та змісту, пристосовувати прочитання їх до “духа часу", одночасно не обдираючи їх із багатства. Очевидно найважливішим є те, щоб ми навчилися з радістю і надією виявляти перед собою та світом цей найважливіший “чаруючий блиск тієї правди, якою є сам Ісус Христос”[38].

Однак щоб дійти до сучасної людини, нам необхідно модифікувати модель вчення Церкви: замість повчання - інспірація, замість відносин пастир - вірні - партнерські відносини, які полягають в обміні думок і взаємному впливанні за допомогою особистих вчинків. Варто зауважити, що часто неодин вірний, хто має сумніви завдяки своїй вразливості і поведінці може спонукати священикові і інших членів спільноти “до роздумів”. Потрібно також пам'ятати, що Церква в плюралістичному суспільстві є присутня не лише як установа, але також через світських вірних, які, керуючись свїм християнським сумлінням, індивідуально або в групах проникають суспільство зсередини і власними вчинками свідчать про якість віри. Пам'ятаймо, що віра це також вірність дарові любові, який ми отримали від Бога за посередництвом Христа. Вірність не сліпа, вірність чесна і залишається процесом очищення правди від фальші, яка виражається в історичних і ідеологічних спрощеннях, а також в наших слабкостях. Як підкреслював папа Іван Павло II: „Жодна роздвоєність не повинна загрожувати гармонії між вірою і життям: єдність Церкви порушена не лише християнами, які відкидають або деформують правди віри, але також тими, хто не цінує ваги моральних обов'язків, які на них накладає Євангеліє”[39].

Отже, ми маємо вірних робити вразливими на чесність, вірність прийнятим принципам, цінностям і правдам віри. Лише добрі приклади справжнього, пережитого християнства можуть переконати інших у щирості і цінності нашого спільного блага, яким є спільнота вірних католицької Церкви і заохочувати до спільного творення фундаментів нової „цивілізації любові і життя, без якої екзистенція осіб і суспільства втрачає свій найбільш людський сенс”[40]. Як вірні ми є зобов'язані до того, щоб нести Благу Вість усім, хто втрачає надію, і собі навзаєм. Може трапитися так, що хтось серед нас у нестабільному, швидкоплинному світі, зазнає сумнівів - тоді спільнота стає єдиною підтримкою для нашої віри.

 

 

 


[1] Пор. K. Jaspers, Nietzsche. Wprowadzenie do zrozumienia jego filozofii, t?um. D. Stroi?ska, Warszawa 1997, с. 194.

[2] J. ?yci?ski, Granice racjonalno?ci. Eseje z filozofii nauki, Warszawa 1993, с. 313.

[3] Пор. там само, с. 315.

[4] Jan Pawe? II, Listy do m?odzie?y, Pozna? 1991, с. 79.

[5] Por. Jan Pawe? II, Veritatis Splendor, 106: „Широко поширені сьогодні суб'єктивістські, утилітарні та релятивістські тенденції, які представляють не тільки як прагматичні постави чи елементи звичаю, але як постави обгрунтовані теоретично, які домагаються повного культурного і суспільного визнання".

[6] B. Skarga, ?lad i obecno??, Warszawa 2002, с. 54.

[7] K. Tarnowski, Cz?owiek i transcendencja, Krak?w 1995, с. 271.

[8] M. Eliade, Sacrum i profanum, t?um. R. Reszke, Warszawa 1999, с. 138.

[9] I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t?um. R. Ingarden, Warszawa 1986, т. I, с. 50.

[10] L. Wittgenstein, O pewno?ci, t?um. B. Chwede?czuk, Warszawa 2001, с. 51.

[11] W. James, Prawo do wiary, t?um A. Grobler, Krak?w 1996, с. 42.

[12] K. Tarnowski, Wiara i my?lenie, Krak?w 1999, с. 51.

[13] K. Jaspers, Wiara filozoficzna, t?um. J. Carewicz, Toru? 1994, с. 14.

[14] J. Ratzinger, Wiara i teologia w naszych czasach, // Encyklopedia chrze?cija?stwa. Historia i wsp??czesno??. 2000 lat nadziei, red. T. Witczyk, Kielce 2000, с. 22.

[15] Benedykt XVI, Caritas in veritate, 74. Переклад за Венедикт XVI, Любов і правда, Енцикліка вселенського архієрея Венедикта XVI про інтегральний людський розвиток у любові та правді, переклад з італійської О. Дверницький, Місіонер, Жовква 2010, 74.

[16] Benedykt XVI, List apostolski Porta fidei, 12. Переклад за: Апостольський лист “Motu propio data” Двері віри Porta Fidei Верховного Понтифіка Бенедикта XVI Для проголошення Року віри // http://catholicnews.org.ua/apostolskii-list-porta-fidei-dveri-viri#point, 07.10.2012, 16:00.

[17] K. Jaspers, Wiara filozoficzna, op. cit., с. 11.

[18] Там само.

[19] Тексти Святого Писання за Святе Писання Старого та Нового Завіту повний переклад здійснений за оригінальними єврейськими, арамейськими та грецькими текстами під час Другого Ватиканського Собору 1990.

[20] H.-G. Gadamer, Heidegger i problem metafizyki // „Heidegger dzisiaj”, „Aletheia”, 1990, nr 1(4), с. 129.

[21] Kongregacja nauki wiary. Instrukcja o powo?aniu teologa w Ko?ciele Donum veritatis (24 maja 1990), 6: AAS 82 (1990), 1552.

[22] L. Szestow, Sola fide. Tylko przez wiar?, t?um. C. Wodzi?ski, Warszawa 1995, с. 170.

[23] Benedykt XVI, Homilia w ?wi?to Chrztu Pa?skiego, 10 stycznia 2010.

[24] J. Ratzinger, Eklezjologia Soboru Watyka?skiego II, // Ko?ci?? – ekumenizm – polityka, т. 5, Pozna?-Warszawa 1990, с. 19.

[25] B. Skarga, ?lad i obecno??, Warszawa 2002, с. 105.

[26] Пор. Benedykt XVI, Patrze? na Chrystusa, t?um. J. Marecki, Krak?w 2005, с. 11.

[27] G. Marcel, La crise des valeurs dans le monde actuel, Paris 1951, с. 16.

[28] Jan Pawe? II, Dives in misericordia, 2.

[29] Benedykt XVI, Homilia z okazji inauguracji pontyfikatu 25 kwietnia 2005 // „L’Osservatore Romano”, № 7/2010, с. 10.

[30] Пор. Гал 5,6.

[31] Jan Pawe? II, Veritatis splendor, 19.

[32] Konstytucja duszpasterska o Ko?ciele w ?wiecie wsp??czesnym „Gaudium et spes”, 22.

[33] Benedykt XVI, Caritas in veritate, 59.

[34] Nota, III, 8, // Benedykt XVI, List apostolski Porta Fidei, w formie motu proprio og?aszaj?cy Rok Wiary, Krak?w 2012, с. 39.

[35] Konstytucja duszpasterska o Ko?ciele w ?wiecie wsp??czesnym „Gaudium et spes”, 62.

[36] Jan Pawe? II, Veritatis splendor, 53.

[37] Там само, 88.

[38] Там само, 83.

[39] Там само, 26.

[40] Jan Pawe? II, Evangelium vitae, 27.